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研究五蕴心理学的门径(下)
作者:惟海    文章来源:转发    点击数:930    更新时间:2010-9-27    
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(续“上”) 

 

四,五蕴心理学的性质和评价

五蕴心理学有范式般的系统理论,并且孕育和支撑了一个宗教,那么,它的科学属性和宗教属性乃至人文科学属性究竟如何呢?

(一)科学性评价。心理科学是以心理为对象的知识体系,五蕴是心理学体系,当然应按一般科学评价原则结合心理科学的特色给予评价。对五蕴心理学的根本评价,一是经验验证,二是理论体系的自身的完善性。对五蕴理论的经验验证其实已相当多,不过大多比较专业,不太为人了解。试举五例:

1.假有理论。佛家把心理世界分为实有法和假有法,认为客体观念是比量的建构,空间、运动、时间、分位、关系等假法也都是心理的构造。这在古代属于惊世骇俗之说,至现代则已成为常识。

2.解脱成佛。依五蕴理论,心理结障在五蕴,若突破五蕴,就能突破蕴结使,得到精神解脱和心智开发。这种案例在佛教史上很多,现代宗教学上称为“根本转变”,已属公认,只是不用“成佛”这个术语。佛教公开讲“依法不依人”,对释迦佛和五蕴心理学都是可以怀疑的,但两千五百多年来,彻悟者不少,佛教学问家之间也互相攻难,五蕴理论不但没有被疑后大悟者的破斥推翻,而且一直被尊为基本教理。

3.般若无知。指佛智的状态,应如“无知”。从缘起论出发,若“无无明,亦无无明尽”(《般若心经》),心智应转化为无智无得、泯绝无寄、绝无主观的状态。这类记载在佛教内部,以禅宗公案为多;在佛教外,哲学界普遍以“无知之智”为最高境界;以个案而论,释迦佛、孔子、苏格拉底都有“无知”的体验;心理学上可释为意识类型转换。

4.般若通慧,一切皆否。指纯理论判断有遮无表。这是从人类理解形式来推论的:既然主观知见是由于“识住”,若无识住(即所知障尽),则会显发出通慧(悟性智慧,是佛力的本质。)。住则为“有”为“是”,乃感性认识的遗迹。通慧则其判断形式为一切皆否,有遮无表。即推理的形式为否定。如“不错”、“不矛盾”、“不假”、“非不正当”;更老一点的术语如“无有是处”、“非非处”,等。这一条最先由中古逻辑之父的陈那作了证实:“比量以遮诠而显”(《集量论·观遮诠品》)。近现代的证据,已见到有四条与此相符:⑴哲学家黑格尔指出:否定是判断的灵魂;⑵现代逻辑的真值检验,是通过无矛盾性及证伪来实现的;⑶现代心理学实验报告,否定的判断反应时最短;⑷神经科学报告,在微观上,表达知觉整合的综合神经元的兴奋与其周边抑制是同时并存的,这正是细胞水平上遮返耦合模式;在宏观上,前额叶以选择性抑制的方式作用于其他脑区,从而实现心理操作和调制,因此逻辑推理与感知、联想活动的神经模式不同,这是器官水平上的遮返耦合模式。至此,般若学提出的“般若以简择为性”之说,以及因明学中提出的认知模式的表立-遮返耦合理论,应视为已得到科学印证。

5.五蕴脑结构。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴的主要功能,已能通过神经心理学初步确定其脑功能模块和神经网络定位;而且它们的功能在心理高度上也确实具有层次性。

第一条,在现代已是普及的科学常识。中间三条的其验证,都涉及到人类最高理解能力和纯粹理性的判断形式,应该能说明佛家在心理体验和观察方面的深刻性和可靠性,虽比较专业,但若非高级的命题,不足以证实一种心理学系统理论。第五条是佛家心理学的新方向之一。

五蕴理论的体系完善性,在上面已从子系统、层次,静态、动态、时态、缘起关系、染净及其转化等方面作了介绍,其理论体系的完整性与合谐美,是不难感到的。

(二)社会性评价与心理性评价问题。五蕴心理学,在佛教这个社会团体内,一直是认同的。到现代,产生了心理学专业工作者这样一个社会团体,他们与两千多年来一直学习研究五蕴心理学的那个团体不同,也有不少沟通上的困难,现代心理学家目前还很少有人知道佛家有一个完整的心理学体系,因此,这种新出现的心理学专业社会的评价尚未产生。心理学家个体在认同五蕴心理学上有三重困难。一是五蕴心理学与自己原来学习养成的西方心理学形式观点都不完全相同,一般都会以自己习惯的心理学知识模式去评价五蕴心理学,评价的理性容易被干扰。二是一般人心中疑惑:在那么古老的年代,释迦佛创立了这样一个系统的心理学,至今大多数人还观察不到,他如何可能?借用N.R.汉森的一个解说:“一个范式的观察者,不是那种只能看到普通观察者之所看,只能报告普通观察者之所报告的人,而是那种能在熟悉的对象中看见别人前所未见的东西的人。”前面已介绍过内省的进程,那里已部分提示了高级内省者可能到达的程度。对于开悟的心智结构极其发展过程,超出本文范围,但可以提到一点:大顿悟者在跃进式地产生新的认识模式之后,会逐渐地意识到自己认识模式的转化,并进行不同认识模式之间的比较,对于所认识的对象层次也会产生这样的自觉比较,从而建立起新的知识体系,这个心理过程分别称为根本无分别智、道种智、一切种智。而一般人以知识学习的方式获得理论体系,并不自发产生这种哲学思维。三是若相信五蕴心理学理论,在特定环境下有信仰宗教的嫌疑,有些人想避嫌。佛门弟子信任五蕴理论,既有宗教团体这个社会环境,也有因五蕴理论而为个人进入到一种理性宗教而更加充满信念的心态,在对五蕴的评价上,有超出学术本身之外的辅助因素。

(三)宗教性问题:五蕴理论是佛教的基石,也是佛教的理性生命所在。但是,究竟是凭借宗教力量而制造了一种心理学理论?还是运用心理科学力量而创造了一种宗教?对于五蕴理论,应当视之为宗教理论?还是视之为心理学理论?这个问题在学者那里本不成问题,但在现实中还是一个需要作出明确答案的问题。应当指出,五蕴理论的基本范畴“阴”,本身就是包含着价值判断的;只是在唐代玄奘三藏新译为“蕴”才是中性的含义“聚合”。追溯译经史,从梵文译出的佛教术语与早期从“瞿昙文字”译出的术语不同,在佛经被转译为梵文的过程中,应有相当的观念变化。在本义上,“五阴”是对人生拘蔽为害的魔罗,故称“阴魔”,相当于汉语中的“心祟”。明显地可以看出,“五阴”不是一个中性的学术术语。在五阴各系统各层次中,“阴”与“受取”是可以等值互换的术语。只有消除了“阴魔”,才是清净的五阴,或五蕴。由此可见,“阴”,是对不良心理、病态心理、变态心理的概括,与四谛理论一样来自于医学理论,也就是说是病理学思想的术语,蕴涵着对杂染心理的价值批判。从五蕴缘起理论在四谛中的地位,也可证实,五蕴缘起是集谛,即对人生痛苦烦恼的集起原理的研究过程中被阐述和运用的。虽不是中性词,但本身不是一个神性的概念;缘起理论更是纯讲心理过程的规律哲理,力破神我与神主的观念。这表明,五蕴缘起虽是按病理学思维命名的,但本身还是心理学概念,而非宗教信仰范围。佛家以心理病理的方式来看待人生,并以此为基础而树立起一种信仰体系,只能说明佛教的出发点是心理学;心理学是佛教信仰体系和修道方法的底蕴。这个问题还可以从早期佛教史中,沙门思潮反对婆罗门神教信仰、佛教内部的怀疑论倾向、僧团内部的民主作风和学术自由风尚等方面予以考察。五蕴本身,并无宗教性。连佛教本身,也视纯粹信仰者为根基轻浅者,只有“见法”、“法行”的人才是根基深厚者,而返观五蕴缘起正是“法行”的代表。佛教的宗教概念中,“宗”指心,指自觉自明;“教”指圣者佛陀的教导。佛教取心宗佛诲之义自称为宗教,但这个宗教的概念根本不是西方宗教一词的含义“人与神”。以训诂的角度,“佛教”可直接翻译为“觉悟教育”。因此,结论是:五蕴缘起理论本身,并不存在宗教性。释迦佛创立了这个学科,佛教应用了这种理论,那是另外一回事。为了区别五蕴的学术性与其创立研习者所属社会集团的宗教性,本文把五蕴缘起心理学称为“佛家心理学”,而不称为“佛教心理学”。不过,撰述者更倾向于按其学术范畴体系称为“五蕴缘起心理学”或“五蕴心理学”。

(四)哲学人文科学性。心理学在高级心理领域的理论,总是与哲学人文科学相通的,五蕴心理学也不例外。但他本身并不就是哲学人文科学,而是哲学人文科学的根柢,犹如数学在自然科学中的地位,处于工具地位,而且有最终的裁决能力。如认知心理学知识,是认识论的基础;能动心理现象,涉及到人的主体性;理解认同的心理过程,涉及到人类自我理解,是重大哲学课题;顿悟与科学发现的心智结构,是科学哲学的课题。五蕴心理学在这些方面,都有丰富的研究资料,还较好地保存着。既然是心理学,就能运用到与人心有关的领域,这是人文科学的基础知识之一。在佛家那里,五蕴心理学用于指导人们消除烦恼、排除虚妄分别、扬弃盲目意志、减少主观成见,无不是在人文科学中的应用。佛教成功地运用五蕴心理学创建了一种宗教,在心理学尚不发达的情况下,人们把五蕴心理学当作哲学或其他人文科学来理解和运用,应算正常的现象。

把五蕴理论定位在心理学上,是最准确的。其可靠性在现象心理学这个层面上是没有问题的。但现代心理学引用自然科学技术研究心理的生理原理、心理过程,得出的材料与内省所得材料是不完全同质的,五蕴心理学未必能解释这些材料。内省不能发现神经元,内省不能观察到记忆蛋白或全息记忆信息场,内省不能为神经递质定性定量。五蕴虽然已成系统而且高明,但毕竟只是一种古典的机能心理学理论。随着心理学利用现代技术向心理的生理物理世界深入探索,在可见的未来,很难出现完成大统一的心理学。五蕴心理学需要实验科学材料去检验和充实,现代西方心理学需要在理论上有范式体系之类的重大建树,正好互补。在此大趋势之下,很可能出现互相借鉴的局面,但大约也不会给对方绝对肯定的评价。

从知识与文化两个方面结合历史分析,五蕴理论在印度历史上,无论深度和广度都超越了释尊所处时代的整个知识范围,事实上没有被印度知识界普遍接受,她在佛教内部的命运,也主要赖于少数精英的验证和信仰权威得以认可与保存。现代的文明发展远远超过了释尊所处的时代,为理解五蕴理论创造了一定的知识文化条件,这对正确评价五蕴缘起理论比较有利。但五蕴理论中,关于解脱的部分,仍然超过多数人的心理经验和当代的知识范围。在不具批判力的情况下,是简单否定还是简单相信?抑或疑而置之,抑或誓欲探明?这本身是对评价理性的考验。当代的社会文化因理性而开明,早已走出中世纪的黑暗,也不同于古代婆罗门的征服,对客观评价五蕴缘起理论是否属于一种心理学体系已无重大障碍,枝节的干扰因素也许会妨碍把五蕴作为一个范式来接受,但在理论思维和具体内容上有可能得到部分吸收,甚至可能出现明烧暗渡的现象。如果是这样,要求一个正式的评价虽是正当却不明智的。

五蕴揭示的是心理事实,对它的研究不应受其他因素的干扰。只要它与事实相符,在原则上就应视之为科学。

 

 

五.五蕴心理学的基本文献

研究五蕴心理学,文献比较丰富。首先应了解新译与旧译的区别和特征,读文献时才不至于因文风、术语的不同而困惑。新译旧译是以唐三藏玄奘法师为分界的,玄奘三藏和他以后的译本称为新译。玄奘以前的译本称为旧译。旧译文风质朴,意译多,语法转换较完全,比较易懂,但术语与新译不同,所以读惯采用新译的普通佛学课本的人,对旧译不太习惯。新译文风典雅,节奏铿锵,术语精审,但直译为主,梵式汉语的特征很典型,有时需要埋头苦思梵语表达形式才能读懂其意。主要问题是力求典雅,损字较多,能够表达梵文文法特征的功能词大多被省略,与自然科学的语言相去太远,加上梵式汉语,读来难度较大。但所译术语普及,重要论典也多为玄奘所译,故非读他的译作不可。

五蕴心理学文献,主要分为五期:第一期.根本经典期。以《阿含经》为代表,是释迦佛和直传弟子完成的作品,属经。以后皆为论。第二期.初期论典期,现存《舍利弗毗昙》,其他未译来华,皆已佚失;第三期.早期部派论典期,现存有两个部派的论书,汉译有一身六足论。南传佛教有与之相当的论典,但部派不同,内容、观点不完全一致。第四期.部派论典大成期,指《毗婆沙》,都是专门注解《发智论》的,汉译有三个不同的本子。第五期.普及期。有两类性质的论书较为突出。一是普及教科书,以《俱舍论》为代表,有五六部。二是唯识学,向深度和专门方向开拓为特征,以《瑜伽师地论》和《成唯识论》为代表。还有两点也应了解:一是主要流行于印度中部、东部的佛教部派大众部的论典,完全没有译来中国,据一些线索推测,大众部论书应是以哲学为主的,大约与中国宗教的实际形态差别太远,故未译出;更重要的是大众部的心理学可能是以觉性为主要对象的,属特殊领域,也是佛教的本位所在;二是印度佛教在唯识学派后,正统的佛学新发展是量理论,相当于逻辑哲学,唐代汉译仅有入门作品,精深的内容近年有所译出,但能深入者不多。

大乘经中的心理学思想也很丰富,特别是在心理哲学和精神生活的感悟和修养上,价值颇高。本文只推荐了一种,列入经的范围。

第一期,为经。大多数为释迦佛及其直传弟子所讲,古朴简明。

1.《杂阿含经》。最为根本。其中有五蕴、六入、十二处、十八界、四谛、四食缘起,都是专讲心理学的。特征是:一者有系统地分类,二是按照禅观讲述。这是整个佛教的教理根本所在。必读。推荐最佳读本:印顺长老《杂阿含经论会编》。

2.《中阿含经》。专题专篇为主。有五蕴通论、入处专论、缘起专论、禅定论等。其中,对缘起和业力问题论述最为充分,为必读文献。

3.《长阿含经》。哲学性内容为主。本经综合运用哲学与数理方法,以禅观内省为利器,向心理世界纵深拓进。欲达缘起深义,宜以本经与《大宝积经》、《大集经》等初期大乘经比较研读。沿此方向,心理学世界有广阔的蓝天。

4.《增一阿含经》。小论较多;有大量心理学术语分类文献。

5.《楞伽经》,为佛家心理哲学的典型代表。有四译,现存三本。刘宋·求那跋陀罗所译本四卷本全名《楞伽阿跋多罗宝经》,为禅宗传宗印心的经典;唐·实叉难陀所译七卷本名《大乘入楞伽经》,则为译文较为流畅的本子。本经善本,有会译和考订本,但难以获得。一般以四卷本为基础,对照七卷本阅读。本经是佛语类篡性质的书,喻为佛语心要,核心命题为“自觉圣智”。读之品之可饱啖佛味,亦能大开学术见地。重点推荐!

6.《长老偈》。包括《长老偈》和《长老尼偈》,多为佛直传弟子所创作的诗歌。其中有不少因观五蕴而得解脱的实例,发人深省。中国社会科学出版社1997年版。

第二期,初期论典。大多不存。从一些记载看,初期的论书在释迦佛的直传弟子时代已有出现,有相当深入的心理学和哲学研究成就。现仅存一部,弥足观瞻。

7.《舍利弗毗昙》,应为舍利弗和摩诃拘罗一系后辈所著,去佛不远,估计成立于公元前300年之前。内容简洁精审。必读。基础部分在:

阴品    为《问分之三》

入品    为《问分之一》

界品    为《问分之二》

缘品    为《非问分之五》

四圣谛品  为《问分之四》

人品    为《非问分之三》。论述佛教人生观。

第三期,早期部派论典期。以一身六足论为代表。一身论,指具有根本地位的《发智论》;六足,指六种与《发智论》并行的论典。南传佛教同期论典,已有部分译出,收入《大藏经补编》。

8.《阿毗达磨发智论》。简称《发智论》,30卷,迦旃延尼子造,成立于公元前130左右。内容偏深,篇章次第也比较特别,其逻辑结构不同于一般知识性书籍。很重要,宜与《婆沙》同读。

9.《阿毗达磨法蕴足论》,署名目犍连造。12卷,分21品。内容古老,论述精要。据现代考证,本书实际成立时代在部派分裂之前,内容属于根本佛教的思想,故当列入初期论典。但遵从老习惯,则为“身足论”中的一部,等视如部派论典。若研究学术史,当据考据,列入第一期。该论的心理学基础内容在:

根品    为第17

处品    为第18

蕴品    为第19

多界品   为第20

缘起品   为第21

圣谛品   为第10

本论乃按一定体系选录佛经而解说之,可能保存了部分在《阿含经》存目而无具体内容的根本佛教思想。例如揭示了道品的五蕴底蕴,显示了释迦佛菩提道理论的系统一致性。本论可能是根本佛教时代作为教材使用的经典选讲,可读性强。重点推荐。

10.《阿毗达磨集异门足论》。20卷,分为12品。是对《长阿含经·集异门品》的解说。按增一法编成,属词典性质。古朴。

11.《阿毗达磨施设足论》仅译出七卷,无全译本。宋·法护译。本论是了解佛教运用类比法研究心理学的入门文献。译出不足三分之一;其未译出部分,可参考《大集经》、《大宝积经》和《长阿含·世纪经》。另外《大毗婆沙》曾引述达七十余节。本论又名《分别世界经》或《分别世处》(注:意为时空范畴研究),是佛教早期的法相著作,研究范畴与概念的心理建构原理。由于主要运用类比法,故致误解为佛教宇宙论。透过类比术语,是通达佛家心理学深义的重要环节。本论原非部派论典。

12.《阿毗达磨品类足论》世友造,成书年代为公元前100年左右。玄奘译本18卷,分为8品。求那跋陀罗译本12卷,亦为8品。其中最基础为部分为第一品《辨五事品》,以五种心理活动——色、心、心所、心不相应行、无为——概括一切心理现象,称为五事。这是新理论,影响深远。五事理论本质上是心理层次结构,但相关理解不完善。第三品《辨诸处品》,先论十二处,接着论蕴、处、界、根、随眠(心理信息的储存、心理模式及其意识水平问题)。第四品《七事品》为按十八界、十二处、五蕴及五取蕴、六界、诸相应心法、遍行心法论述。很有条理。第五品《辨随眠品》专论随眠,对意识自觉的水平,对各种结障性心理模式的起源、强化、作用方式、断除等问题,分别研究,非常精密,是佛家“潜意识”理论的基本文献。第八品《辨抉择品》中也有按蕴、界、处、根、随眠五门整理的资料。本论理论严密,资料丰富,篇幅适中,且有专题研究的开拓,宜读。

13.《阿毗达磨界身足论》三卷,为删节本,可读性好。论文分为二品。第一品《本事品》论述心理活动现象,第二品《分别品》,以蕴、处、界,观摄与不摄,可视为心理系统的主要部分;以受、识(想)、无惭(行)、无愧(识)四门观相应不相应,可视为心理层级的观察。

14.《阿毗达磨识身足论》16卷,分为六蕴,相当于六章。论多深义,如第三至五蕴(章),广论因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘,这是缘起理论的重要文献,在研究心理过程方面有独到的见解。依此观察,可以直入心理哲学。

第四期,部派论典大成期。表现为精研《发智论》,为之作注,形成博大精深的大型论著。在汉译有三种,第一种名《革卑 婆沙论》14卷,既是略释,又非全译本,年代较古。第二种名《阿毗昙毗婆沙论》100卷,因战火部分佚失,现存60卷。译文通俗易懂,但部分术语与唐译不同。第三种名《大毗婆沙论》,玄奘译,200卷,为全本。成书于西元150年左右。都是《发智论》注释,但也有许多新的发挥,集佛家心理学之大全,欲窥佛家心理学深义,非读不可。要有较好的专业知识才能读懂。这里编号为:151617。俱不单列。

18.《修行道地经》,全本7卷。这是一部成立于西元一世纪的修行指导书籍,其中有通俗易懂的五蕴介绍,还可从中看到如何结合五蕴止观禅定。本书内容较浅,反映了五蕴理论在当时的实际普及水平。

19.《顺正理论》80卷,乃针对《俱舍论》而作,为说一切有部最后的巨著,在多方面都有精微的辨析,对研究心理学与哲学,都有很高的参考价值。宜与《俱舍论》对读。

第五期:普及和专题深入期

教科书类:甚多。传统部派教科书在汉地流传最广的有二种。凡教科书,必然有佛家的心理学基础知识。

20.《俱舍论》30卷,最受重视。一般使用唐三藏译本。该论是北传佛教公认的权威教科书,也是现代佛学院作为佛教教理学使用的教科书。是汉藏语圈内治佛学必须通达的基础读物。比较《清净道论》与《俱舍论》,可以看出南传佛教与北传佛教在心理学说上的同异。

21.《成实论》16卷或20卷。在苦谛蕴一章中,详述色受想行识五蕴,此为古例,反映了心理学在佛教中展开的缘由。此论出自独立自由学者,在心理哲学方面,富有独特见解,例如不承认心所与相应之说,持论严谨。

唯识家为初级入门者写的心理学教材,都极为简略,篇幅极小,仅为纲目,不涉及到较深的知识,也不讲修行的深观和解脱道果。在中国流行的有三种:

22.世亲《大乘五蕴论》。仅为讲义提纲。

23.安慧《大乘广五蕴论》,是与《大乘五蕴论》同类的讲义提纲。

24.世亲《百法明门论》。讲义提纲。主要说明心理学对象的分类原理(分位理论)与常见心理现象,是启蒙性读物。

瑜伽行派,根据心理学基础理论和修行需要,全面深入地论述心理现象和规律。在佛家心理学史上,代表一个新时代。有三个特征,尤其引人注目:其一.创立了以阿赖耶识为核心的纯粹理论心理学;二.直接从修行、内省的实际出发,可操作性强。正是这个原因,在多方面有深入的开拓,使佛家心理学与现代心理学相较也不自愧。三.直接从内省走向哲学,产生了许多深刻的哲学思想,范围覆盖面广泛涉及文艺复兴以来的大多数哲学领域,为现代佛法向前开拓指明了方向。在此介绍有代表性的几种:

25.弥勒《辨中边论》,1卷。确定了本转二识的基本架构,即作为心理后台基础的根本识与前台心理活动之间的关系;立足于心理返观,阐述了何谓“中”与“边”,是以心理主义的分析学风解决玄哲学问题的典范。他的著作有五种,在佛家哲学中,都很重要。

26.弥勒、无著师徒共著的《瑜伽师地论》100卷。称为大论,是瑜伽行派的根本经典;全面论述了心理层次及其相应修习方法。佛家理论心理学的核心概念阿赖耶识,由无著在此书《抉择分》中确立;《本地分》全部讲心理层次和相应观行;《菩萨地》讲述了佛家哲学思维的开展和成就,其中所引用的《解深密经》在逻辑学、认识论等哲学问题上,有佛家独特的认识。若高级研究,必须精读。其中《摄事分》为解说《阿含经》的论著,是现存的唯一的《阿含》注解,但比较专业,这部分内容,已由印顺长老将其与《杂阿含经》本文汇编在一起,著成《杂阿含经论汇编》,成三大册,功勋不朽。《瑜伽大论》的缺点:术语众多、体系浩繁,梵式汉语。分为十七地,并不严谨,应重新编目。

27.无著《显扬圣教论》20卷,是无著整理《瑜伽师地论》的作品,条理性强,要义突出,易读性强于《瑜伽大论》。宜与《瑜伽师地论》对照阅读。另有《大乘阿毗达磨集论》和《大乘阿毗达磨杂集论》,是瑜伽系通论性著作,一定程度上反映了瑜伽行派的心理学方法。可与《显扬论》比较阅读。

28.世亲《唯识二十颂》1卷。说明一切境界,本质上都是心理影象,只是心识所变化显现出来的影像,故说唯识非境(外物),并以此成立唯识观。与唯名论及现象学非常近似。有许多普及性讲本。

29.世亲《唯识三十颂》1卷。是唯识学核心著作。主要论述阿赖耶识和本识-转识之间的转变和熏习关系,并整理了心理现象,成为沿习最广的心理现象分类表;还阐明了如何根据唯识观转染成净、以取圣果的原理。其实,唯识学主要是以认知系统为中心的理论体系。《摄大乘论》与《唯识三十论》的中心都是认知。

30.《成唯识论》10卷。是对《唯识三十颂》注解,以护法论师的注解为主,揉和十家注释而成。实为玄奘草创、窥基整理而成的集注。是中国唯识代表作,反映了中国唯识学的最高成就。文章典雅,并非一般学术语言。远有窥基《成唯识论述记》,近有林国良《成唯识论直解》(复旦大学出版社,2000年),可作辅读材料。

大乘经中涉及心理理论也比较多,而且侧重面不同,不更罗列。需要注意的是,佛家心理学以实现心理转变为宗旨,所有经论都以此为中心,故表现为:⑴宗教实修实证的内容偏多,而且专业性太强,与世俗知识是不同的知识体系;⑵心理转变必然带来世界观和人生观的转变,自然通于哲学,故哲学内容较多,而且往往跨越多种哲学体系和多种一般知识,这使得阅读佛书需要广泛的知识结构,完全读懂很不容易。由于这些缘故,不能只以单纯的心理学眼光来阅读佛家心理学典籍,否则将会障碍对佛家心理学的认识,并丢掉更多的宝贝。上列书籍中,初步研学应读《大乘广五蕴论》、《舍利弗毗昙》、《中阿含经》、《杂阿含经》四种;到中级以上阶段,应研读《瑜伽师地论》、《发智论》和《大阿毗婆沙论》。这七种为必读。高级研究应以《毗婆娑》、《瑜论》、《大智度论》为中心。其他可作为一般参考或作为深入研究的阅读资料。此外,藏传佛典汉译中“心理学”之名,特指认识论中的心智理论而言,直译为“心明”,意译当为“心理哲学”,研究对象为“量识”,并非普通的心理学。

 

附述近百年佛教心理学研究动态如次:

现代研究佛教心理学者,国外有:英国大维兹夫人(Mrs.C.A.F.Rhys Davids,18581942)于1914年著《佛教心理学》,其“材料来源仅限于巴利文,而心理论最发达之汉译阿毗达磨,尚未能及,故组织时感缺乏”。未译来华。渥尔夫加格本1921年著《佛教之心理与伦理》,其“思想筑基于尼柯耶(指南传根本佛教经典,相当于阿含经)短篇书籍之上,较德非夫人(即大维兹夫人)更不充分。”日本井上圆了博士编有《佛教心理讲义》,乃就“《俱舍》与唯识之心所论,用现今风行之新名词以说明其义蕴。”橘惠胜著有《佛教心理之研究》,乃“基于唯识论之五位,作各种之研究,另无何等之意味。”木村泰贤(18811930)等学者,有关于佛教心理学的探索。木村泰贤认为:“佛教进行之过程中,虽发生各种之学术,其最有根据、最精彩者,则为心理论”。愚早年闻一法师介绍,东南亚曾有《佛教心理学》撰述。《世界佛学名著译丛》中未见收录佛家心理学译著,想有关著述水平,尚不如人意也。欧美心理学界,也注意到“亚洲传统心理学”的某些特殊见解,不过他们相当程度上抱着神秘的看法,并持怀疑的态度。比如他们对藏传佛教心理学方面有特殊的向往,对印度宗教和中国禅宗的三界理论和解脱理论、妄识理论(即主观扭曲理论,如“三界虚妄唯是一心作”,知觉扭曲是其中之一。)、禅或瑜伽的心理现象、及亚洲宗教中对高层心理的研究,有较大兴趣。这在方面造诣较深的可能是研究亚洲宗教心理学的专家。不过他们把禅修方法称作“冥想”,不知是出于旁观猜测性的表述,还是中文译语有误,与禅修实际根本不同。西方有的心理学家“正在试图在东西方心理学之间搭起概念的桥梁。这些尝试集中在体现超个人心理学方面,像东方的传统那样,超个人心理学对发展特殊的心理健康有着浓厚的兴趣。”他们也勇敢地承认,“在有关解脱和超度的心理学问题上,我们仍然一无所知”;“与瑜伽的自我探究程度相比,甚至最佳的西方训练分析,也不过是一堂心理学的导言课”。他们对禅修瑜伽术的研究,也主要在最初级的沉思和凝视水平上。但最大的支持来自于现代理论物理学:理论物理对于宏观世界和微观世界的看法,与佛教、道家、印度教、耆那教的某些理论惊人相似,例如佛家认为业就是存在,或者说效能就是存在,或者说物就是业力因果,实体是妄识所成,客在为比量所知。从文化史角度上看,西方现代科学对东方哲学的认同,与我国宋明期间心学家在印度中国文化的汇通中经常强调“天同此理人同此心”,也是相似的。

在国内近百年佛家心理学史迹主要有:1.谢蒙(号无量18851963)于1916年由中华书局出版《佛学大纲》,其中,下卷中篇为“佛教心理学”专章,其主要内容为法相宗等派的心理学理论。但这是中国近代第一次以专题形式研究和介绍佛家心理学。2.梁启超(18731929)于1922年六月在北京中华心理学会演讲《佛教心理学浅测——从学理上解释五蕴皆空》,文章现存。以梁氏在近代思想界和学术界的地位,直接向心理学界介绍佛家心理学,而且以五蕴为纲,确具慧眼。这是一件值得记载的事。3.唐仲容(192120021947年在上海《觉有情》杂志发表过一篇论文《佛教心理学》,阐述唯识学派的主要心理学观点。已收入其个人文集《学佛指南》4.《法音》在八十年代初期发表过法尊法师(19021980)的题为《五蕴之研究》的论文,该文运用五蕴理论分析了现代社会心理失调的问题。5.国内20世纪20年代到70年代的主要佛学研究成就已汇入《现代佛教学术丛刊》,其中第53册《佛教根本问题研究》中,收录有关于蕴、处、界、缘起的论文十余篇,主要属于心理学领域。尤可痛者,本土心理学的历史研究中,也忽视了晋隋唐宋以来中国佛家在心理学方面的成就。

近代佛教心理学研究的初期,基本与我国现代心理学研究同步,但至后半叶,则声息罕闻。近十年动态,蛰居无闻

 

六.未来的研究之路

上述对五蕴理论的评价时,已涉及到科学性、心理性、社会人文性,但那是纯学术的看法。以社会人文角度思考,五蕴心理学与其他科学一样,本质上是一种生活行为,是一种人文事业、社会事业。从关注人生到关注人心,是人类的共同趋势,五蕴理论正是其产物。受婆罗门文化反激,印度东方人文思潮勃兴,佛法及其五蕴缘起心理学代表了东方人文文化的崛起。佛教以理性信仰、心本宗教、种姓平等等思想,改善了许多人的身心生活和社会福利,又表现为一种社会事业。但是历史无情,雅利安人完成了对印度的彻底征服和统治,五蕴心理学随着佛教一起失去了生存的土壤。真理是一种理想,科学是一种理想,而且仅仅是一种理想。当今世界,主流文化皆源于西方,东方文化在边缘,佛教更在边缘的边缘。佛教虽有五蕴心理学,欲向世界献宝,难免和氏之悲;若愿勉力为之,心理性、社会人文仍然是比学术本身更需优先考虑的问题。心理问题应从两个方面着手:一是对五蕴心理学的研究,应以现代心理学研究的姿态走向心理学界,主动接受现代心理学的同时才能介绍五蕴心理学;二是要把五蕴心理学的内容、特色、优异处,毫无保留地供养给心理学界。只有先取得心灵的沟通,才能为五蕴心理学走入现代心理学阵营创造必要的人心条件。在社会人文方面,佛教信士要把信仰当作绝对的个人私事,在介绍五蕴心理学时,必须着眼于学术,避开宗教性,要真正以心理学学术的形态汇入到心理学界中去。最好有一批懂得五蕴心理学的佛门弟子到心理学界去做普通心理学家的学生,使五蕴心理学和学习五蕴心理学的人都融入到心理学界中去。在国内还要积极参与创建本土心理学,参与把本土心理学推向世界的活动。这些不是纯学术问题,却是学术生存的必要前提,同时也必然带着学术的行为。纯学术不能成功,学术成功的功夫在学术以外。

从两千多年的理论和实践检验来看,从与现代科学心理学的比较验证来看,五蕴心理学的真理性和应用价值都无可置疑,但发展前景不乐观,原因在学术之外。印度的传统医学相当发达,但得不到殖民统治者重视,终于未能存在下来。早先印度婆罗门在政治上绝对胜利,加上侵略者《古兰经》与剑并行的政策,佛教荡然无存。这都说明学术和宗教不是单凭真理就能自存的。参考其他古老学术的历史遭遇,五蕴心理学应当不会被历史的尘埃完全埋没,原因在于佛教是五蕴心理学的可靠载体,在一定程度上会得到社会的保护,五蕴心理学随之被传承下去。这与中医受到的保护并形成以中医院校、中医院、中医科等社会团体相似。中医的学术赖此团体保存和发扬,五蕴心理学也有赖于佛教的保存和发扬,最终也会形成一种古老学术在新时代大放异彩的奇观。这也许只是一个美好的祝愿吧。还有一点值得重视:研究心理学,作为修心养性、完善人生的工具,有可能成为许多知识分子的信念。虽然未必以宗教面目出现,但佛家心理学的方向在这方面已作出了示范,很有启示。

至于五蕴学术性研究。1.要充分掌握内省研究法。内省法仍然是研究高级心理的有效手段,但以内省法研究五蕴缘起存在着心理境界瓶颈。不具有相应的心理境界,就不能确切了知佛教古典中所表述的心理事实。突破境界瓶颈的主要手段是修习止观定慧。若止观方法无误,有部分人可以实现心理突破,获得定慧能力。已获得定慧者,在禅定中从定发慧,进行慧观。这就是现观,即对心所法的直观现触能力,能对心理的缘起过程进行追踪和分析、归纳,也能对心理和哲学理论进行经验检验。现观为有触禅观,还有超越内法现触的一切种智,即哲学界所说的无知之智,对客观现象、心理现象、客观知识、心理知识的本质和逻辑结构,有比较完整的观察和认识能力。2.主动吸收现代心理学研究技术,并以五蕴缘起理论指导运用这些技术去研究心理学。可用反应时技术对高级心理过程进行开窗研究,对并发性信息处理进行分流研究,或者再与脑电图、神经磁力检测结合起来,提高观察深度,不仅在认知领域进行,还可尝试扩大到心理各系统、各层次之间信息传递和反馈的研究。3.开拓五蕴心理学的应用,积极推进五蕴心理测量、教育、学习、医学、管理、修养等实用领域的研究,在心理现象研究范围内尽力发挥五蕴缘起理论模式之长,并尝试走向社会应用。例如可以按五蕴心理学体系改进智商测试的方法和内容,对各系统心理发育程度、发展水平、心理结构的格局进行分别测评等。在中国,面对经济力量和技术装备不足这一现实,尽力在理论和思想上突破西方心理学的局限性,借佛家心理学之长在心理学智慧本身上下功夫,也是本土心理学的一条建设性出路。

五蕴心理学是心理学的范式理论,目前还仅限于二千六百年来以佛为师的佛门弟子的完全承认。若得不到心理学界的支持,五蕴心理学走不出佛家的家门,纵然是真理,也有可能从活文物变成死文物,乃至消没。佛门应向心理学界和社会敬献五蕴缘起心理学。这将能在奉献于本土学术文化的同时,促进佛法自身的发展。这是最容易做但又做不好的事。在此,作者呼吁佛门弟子,虚心向现代心理学家学习,积极吸收现代心理学之长以丰富和发展佛家心理学,同时也呼吁心理学界参与发掘佛家心理学宝藏。至诚祈愿佛门弟子与心理学界超越门户,同心同德,为中华本土心理学的建立和发展而奋斗!

惟海2002年4月2日

修改于普陀山翠屏峰下无知庐

 

【注释】

⑴笔者搜索的情况如下:已汉译的《吠陀》中没有发现五蕴学说的记载。《奥义书》有徐澄梵所译《五十奥义书》,其中没有五蕴记载,却记载着有些关于生命的学术,为刹帝利所掌握,没有传入婆罗门。印度存在着严格的阶级分野和学术壁垒,这有许多记载。《梵书》、《森林书》未见汉译。在读到的涉及《吠陀》、《梵书》、《森林书》、《奥义书》的研究文献中,也没有发现提到这些典籍中有五蕴学说的记载。印度两大史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》(包括影响深远的《薄伽梵歌》)汉译本中也没有发现五蕴记载。

 注⑵:笔者仅阅读到汤用彤、黄心川、梁漱冥的印度哲学史著作,在婆罗门哲学体系内,未见五蕴理论。

 注⑶:第一义,不名谛,故无“第一义谛”。

 ⑷转引自沈铭贤、王淼主编《科学哲学导论》第166页。上海教育出版社1991年版。

 ⑸木村泰贤《佛教心理论之发达观》,收于现代佛教学术丛刊第26295296页。但见:舍尔巴茨基《大乘佛学》汉译本(中国社会科学出版社1994年版。)第148页注二说《佛教心理学》为李斯·大维兹(M.C.Rhys Davids,18431922)所著,疑有误。记得在别的资料上也见过为大维兹夫人所著。

⑹ 木村泰贤《佛教心理论之发达观》,同上295296页。

 ⑺木村泰贤《佛教心理论之发达观》,同上296页。

 ⑻木村泰贤《佛教心理论之发达观》同上296页。

 ⑼木村泰贤《佛教心理论之发达观》295

 ⑽《心理学百科全书》下卷1985页。浙江教育出版社1995年。

 ⑾罗伯特·索拉索编《21世纪心理科学与脑科学》110页,北京大学出版社2002年。

 ⑿《心理学百科全书》下卷1985页。浙江教育出版社1995年。

 ⒀同上,1985页。

 ⒁同上,1998页。

⒂ 如藏传因明学中对“物”的定义是指“效能”,或“起作用”或“能表功能”。见杨化群《藏传因明学》331页,西藏人民出版社1990年。“能表功能,谓物之性相”。心为物之一。宗喀巴《因明七论入门》说,“物,从自性分为物质与心识二种。……物,从功能方面分为因与果。”同上书5152页。

⒃ 从其他文献中间接得知,台湾省曾再版此书。

王苏 林仲贤 荆其诚主编《中国心理科学》283页,吉林教育出版社1997年。黄夏年主编《梁启超集》219页,中国社会科学出版社1995年。燕国材《中国心理学史》620页,浙江教育出版社1998年。原收入梁氏《饮冰室合集》,中华书局1941年。

⒅ 见《法音》20029。第23页正文。文载《学佛指南》255295页,上海佛学书局1995年。

张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》,大乘文化出版社1978年。

⒇ 补缀:近闻四川大学博导教授陈兵居士正在进行佛教心理学研究,可能将有著述出版。2004年夏。

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